黑格爾辯證法是德國(guó)古典哲學(xué)最重要的成果之一。其基本思想是概念的辯證發(fā)展。它第一次把整個(gè)自然的歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過(guò)程，即描寫為處在不斷的運(yùn)動(dòng)，變化和發(fā)展之中的，并企圖揭示其內(nèi)在聯(lián)系，從而猜測(cè)到了客觀事物的辯證法。但顛倒了主觀和客觀的關(guān)系，是建立在唯心主義基礎(chǔ)之上的。馬克思、恩格斯批判的吸取了其中的合理內(nèi)核，拋棄了它的唯心主義體系，創(chuàng)立了唯物辯證法。

簡(jiǎn)介

但顛倒了主觀和客觀的關(guān)系，是建立在唯心主義基礎(chǔ)之上的。馬克思.恩格斯批判的吸取了其中的合理內(nèi)核,拋棄了它的唯心主義體系,創(chuàng)立了唯物辯證法。

概況

在我目前所知的黑格爾辯證法的應(yīng)用中，我最欣賞的就是他對(duì)自我意識(shí)的評(píng)論。他認(rèn)為自我意識(shí)是不可能孤立存在的。如果意識(shí)要對(duì)自身存在進(jìn)行考察，它就必須基于某種對(duì)照。也就是說(shuō)，人必需要有一個(gè)“非我”作參照物，才能了解何謂“自我”。自我意識(shí)絕不是一種簡(jiǎn)單的以個(gè)體為中心的意識(shí)而已。對(duì)于全人類而言，“人本”問(wèn)題類似對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)的“自我”問(wèn)題。探討這個(gè)問(wèn)題之所以舉步唯艱，正是因?yàn)槿祟愔挥幸詣?dòng)物為參照物，才可能了解自己。但人的精神，卻在一切動(dòng)物中保持著超然的地位，這將精神的自我認(rèn)知拋入了沒(méi)有參照物的絕境之中。人最深沉的愛的是愛自己。但他必須須通過(guò)愛別人，或者恨別人的方法來(lái)展示自愛。無(wú)論是看著自己考卷上紅色的一百分沾沾自喜，還是指點(diǎn)江山激揚(yáng)文字，自我，都是在通過(guò)外人對(duì)“屬于這個(gè)自我的外物”的評(píng)論中獲得著對(duì)自身價(jià)值的認(rèn)識(shí)。通過(guò)一組外部對(duì)象，自我意識(shí)建立了起來(lái)。但立即，自我意識(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，任何一個(gè)外部對(duì)象都是對(duì)“自我”的一種諷刺。于是，自我意識(shí)與本來(lái)無(wú)關(guān)的外部間就構(gòu)造了一種特殊的愛恨（love-hate）關(guān)系。“欲望就是自我意識(shí)的不滿足狀態(tài)”。這是一個(gè)蹊蹺的悖論關(guān)系。一方面，沒(méi)有“非我”就沒(méi)有“自我”；另一方面，沒(méi)有“自我”也不會(huì)有“非我”。于是，自我意識(shí)從誕生那天起，就被卡在了“我”和“世界”之間進(jìn)退不得，無(wú)限搖擺。解決這種痛苦的最主要手段就是通過(guò)把外物變成自我的一部分，來(lái)消除其外在性，使我們暫時(shí)停歇內(nèi)心的掙扎，為“自我”找到一個(gè)落腳點(diǎn)。這正是物質(zhì)欲望的本質(zhì)。

辯證法

黑格爾的辯證法的真正“合理內(nèi)核”正是他吸收了培根、洛克等歸納派的思想，而用于修正笛卡爾等人的唯理派的思想。他的辯證法是反基礎(chǔ)主義的（笛卡爾等人的唯理派是基礎(chǔ)主義的，即他們主張用普遍原理為知識(shí)奠基），即他認(rèn)為并不能象笛卡爾等人的唯理派所說(shuō)的那樣，能夠一次性的找到普遍公理，然后以其作為理論的基礎(chǔ)。這表現(xiàn)在他的“正題－反題－合題”的辯證發(fā)展思想。

理論分析

辯證法的邏輯性

他的“正題－反題－合題”，應(yīng)該理解成“某種我們認(rèn)為的普遍概念或原理－—對(duì)普遍概念或原理的反對(duì)——新的普遍概念或原理”，這里的普遍概念或原理只是相對(duì)意義的，而不是演繹派所說(shuō)的絕對(duì)意義的。至于絕對(duì)意義的普遍概念或原理（絕對(duì)意義的普遍概念或原理就是黑格爾所說(shuō)的“絕對(duì)理念”）本應(yīng)該是只能通過(guò)無(wú)限步驟的辯證發(fā)展才能夠達(dá)到，但黑格爾卻自信的認(rèn)為在他當(dāng)時(shí)的德國(guó)精神里達(dá)到了——即在他的哲學(xué)里達(dá)到了，就象馬克思堅(jiān)定的認(rèn)為資本主義之后應(yīng)該是共產(chǎn)主義一樣。這是黑格爾哲學(xué)的一個(gè)問(wèn)題，但還有一些更嚴(yán)重地問(wèn)題。我以前曾說(shuō)過(guò)一個(gè)“辯證法悖論”問(wèn)題——即辯證法如何看待辯證法自身？黑格爾的辯證法是反普遍原理的，但是辯證法是不是普遍原理呢？顯然黑格爾是作為普遍原理的，這樣辯證法就要反對(duì)辯證法！

黑格爾的辯證法主要是邏輯性質(zhì)（概念性質(zhì)、命題性質(zhì)）的，他是把辯證法作為邏輯學(xué)來(lái)做的（即思辨邏輯、辯證邏輯）。他的“正題”是指演繹派和歸納派所說(shuō)的“普遍概念”、“普遍命題”，只是演繹派是從絕對(duì)意義上說(shuō)的，歸納派通常是從相對(duì)意義上說(shuō)的，而黑格爾接受了歸納派的這種思想，通常也是從相對(duì)意義上來(lái)說(shuō)的，要不會(huì)也不會(huì)有所謂的反題了；他的反題是對(duì)正題的反對(duì)性概念、命題和事例；合題則是更高層次、更基本的普遍概念和命題。

黑格爾正是用這種“正題－反題－合題”的辯證法思想，去修正傳統(tǒng)形式邏輯的“三段論”（“大前提－小前提－結(jié)論”）的。但是需要注意的是，這里的傳統(tǒng)形式邏輯僅指?jìng)鹘y(tǒng)演繹邏輯，而不包括歸納邏輯，因?yàn)闅w納邏輯并不是“三段論”（“大前提－小前提－結(jié)論”）的，而是“從多個(gè)小前提中歸納出大前提”。

許多人所犯的錯(cuò)誤，就是以為辯證法好像是對(duì)整個(gè)形式邏輯（包括歸納邏輯）的顛復(fù)。其實(shí)形式邏輯是通過(guò)演繹與歸納的互補(bǔ)和交替運(yùn)用，來(lái)彌補(bǔ)演繹邏輯的不足的，即，歸納1→演繹1→歸納2→演繹2→歸納3→演繹3→……。這里的“歸納1”得到的就是黑格爾的“正題1”，然后再通過(guò)“演繹1”對(duì)“正題1”進(jìn)行推演，如果推演的結(jié)果與事實(shí)相符，就說(shuō)明我們暫時(shí)還沒(méi)有碰到“反題1”；如果推演的結(jié)果與事實(shí)不相符，就說(shuō)明“反題1”出現(xiàn)了；然后，我們?cè)偻ㄟ^(guò)“歸納2”將“正題1”與“反題1”歸納成“合題1”，而“合題1”其實(shí)可以看成新的正題，即“正題2”，這樣新一輪的“辯證”（“破缺循環(huán)”）又開始了。

形式邏輯正是通過(guò)歸納與演繹的互補(bǔ)和交替運(yùn)用來(lái)彌補(bǔ)雙方的不足的，而這里的“辯證”其實(shí)就表現(xiàn)為歸納與演繹的交替運(yùn)用，也就是我說(shuō)的“破缺循環(huán)”，而不是邏輯本身。這是早在亞里斯多德就表達(dá)了的思想。

黑格爾并未遵循亞里斯多德的正確道路，而只是吸收了經(jīng)驗(yàn)主義、歸納派的一些正確思想，用于修補(bǔ)笛卡爾派的唯理主義思想。因此黑格爾的哲學(xué)其實(shí)是修正后的笛卡爾的唯理主義，這是人們將黑格爾的哲學(xué)也定為唯理主義的根本原因。正因?yàn)樗乃枷胛樟私?jīng)驗(yàn)主義的一些正確思想，因此他的唯理主義要比笛卡爾的更合理，更真實(shí)的反映了人類理論的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程，而不象笛卡爾的唯理主義只是描述的人類知識(shí)的一種靜態(tài)圖景。

我們前面已經(jīng)說(shuō)了，笛卡爾的唯理主義是基礎(chǔ)主義的，基礎(chǔ)（基本概念、公理）一旦建立，它就是固定不變的了，其它一切概念、原理都是從這些基本概念和公理演繹出來(lái)的，這是笛卡爾的唯理主義表現(xiàn)為靜態(tài)的根本原因；黑格爾的唯理主義由于吸收了經(jīng)驗(yàn)主義的一些正確成分，他認(rèn)為并沒(méi)有一個(gè)固定不變的基礎(chǔ)，他的辯證法是反基礎(chǔ)主義的，因此是動(dòng)態(tài)的。

有許多人都說(shuō)形式邏輯是靜態(tài)邏輯，辯證邏輯是動(dòng)態(tài)邏輯，他們的理由是形式邏輯是研究的事物的量變的，而辯證邏輯是研究的事物的質(zhì)變的。這種論述是錯(cuò)誤的、荒唐的，根本就沒(méi)有弄懂黑格爾辯證法的實(shí)質(zhì)。辯證法（我只承認(rèn)黑格爾的辯證法，不承認(rèn)黑格爾的辯證邏輯）之所以是動(dòng)態(tài)的，是因?yàn)樗欠椿A(chǔ)主義的，或者說(shuō)它的基礎(chǔ)是動(dòng)態(tài)變化的；形式邏輯之所以是靜態(tài)的，是因?yàn)樗怯谢A(chǔ)的，它有一個(gè)固定不變的、靜態(tài)的基礎(chǔ)。

但是需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的形式邏輯僅指演繹邏輯，而不包括歸納邏輯。形式邏輯是一個(gè)多義詞，它常常專指演繹邏輯（包括傳統(tǒng)演繹邏輯和現(xiàn)代演繹邏輯）；也常指現(xiàn)代數(shù)理邏輯（現(xiàn)代演繹邏輯）；至于作為與辯證邏輯相對(duì)的另一種邏輯的形式邏輯（即，包含傳統(tǒng)演繹邏輯、現(xiàn)代演繹邏輯、傳統(tǒng)歸納邏輯、現(xiàn)代歸納邏輯的邏輯），這主要是蘇聯(lián)、中國(guó)當(dāng)年的意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)造成的，這種意義的形式邏輯在我們現(xiàn)在的教課書上通常直接稱之謂邏輯學(xué)。由于語(yǔ)言的歧義性，人們常常將僅指演繹邏輯的形式邏輯的靜態(tài)性，搞成了包含歸納邏輯的整個(gè)形式邏輯的靜態(tài)性，這是極其錯(cuò)誤的。事實(shí)上，在亞里斯多德那里，演繹邏輯的靜態(tài)性是通過(guò)歸納邏輯而變?yōu)閯?dòng)態(tài)的，即，演繹與歸納互補(bǔ)、交替使用，從而使整個(gè)形式邏輯變?yōu)閯?dòng)態(tài)的。

因此，黑格爾的經(jīng)過(guò)修正后的唯理主義雖然比笛卡爾的唯理主義更正確，但是卻比亞里斯多德的那種“歸納與演繹”相結(jié)合的思想則顯得錯(cuò)誤。因此，我們應(yīng)當(dāng)擺脫黑格爾的“正－反－合”的動(dòng)態(tài)演繹模式（辯證發(fā)展模式），盡管他的這一模式要比笛卡爾的那種靜態(tài)演繹模式要更能說(shuō)明一些問(wèn)題，而采用亞里斯多德的“演繹與歸納”相結(jié)合的動(dòng)態(tài)交互模式，即我更詳細(xì)的表述的，“歸納1→演繹1→歸納2→演繹2→歸納3→演繹3→……”。

另外，造成這種“辯證”或“破缺循環(huán)”的原因，也不是客觀世界所存在的男女、左右、正負(fù)、大小這樣的對(duì)立屬性，而是人的主客體二重性和有限性。人是客觀宇宙的微小一部分，這是人的客觀性特點(diǎn)；但是人同時(shí)又具有認(rèn)識(shí)客觀宇宙的能力，這是人的主觀性特點(diǎn)。人雖然有認(rèn)識(shí)客觀宇宙的能力，但是人的這種能力不是無(wú)限的、超驗(yàn)的，而是有限的、經(jīng)驗(yàn)的。

人不可能一次性的了悟到整個(gè)宇宙的真理（如果是這樣的話，就不存在所謂的人類認(rèn)識(shí)的辯證發(fā)展了），而只能通過(guò)對(duì)其能感知（包括人的感官的感知和人所制造的觀察工具、實(shí)驗(yàn)工具的感知）到的世界的歸納總結(jié)。當(dāng)我們歸納出了這些能感知世界的范圍內(nèi)的知識(shí)和規(guī)律之后，我們就可以通過(guò)演繹法對(duì)未知世界進(jìn)行推演和預(yù)測(cè)。當(dāng)我們的能感知的世界的范圍擴(kuò)大之后，這先前歸納總結(jié)的小范圍內(nèi)的能感知的世界的知識(shí)和規(guī)律就不一定能適用了，這就需要我們歸納出新的，更大范圍的知識(shí)和規(guī)律。人的認(rèn)識(shí)和知識(shí)正是這樣進(jìn)展的。

而客觀世界所存在的男女、左右、正負(fù)、大小這樣的對(duì)立屬性，這些都只是客觀世界的一些特殊事例，客觀世界還存在那些三分屬性、四分屬性、多分屬性、無(wú)限屬性的事物。我們沒(méi)有理由忽視這些事物，而只關(guān)注那些二分屬性的事物。而人們所描述的客觀恰恰是無(wú)量主觀的歸結(jié),而主觀,恰恰又是無(wú)量客觀的歸結(jié),這也是人學(xué)的邏輯內(nèi)外聯(lián)系的基礎(chǔ).

黑格爾曾把他的邏輯學(xué)說(shuō)成是“關(guān)于神的思維的科學(xué)”（《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1974年版，第552頁(yè)），他宣稱“這個(gè)內(nèi)容就是上帝的展示，展示出永恒本質(zhì)中的上帝在創(chuàng)造自然和一個(gè)有限的精神以前是怎樣的”（《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第31頁(yè)）。黑格爾已經(jīng)很坦誠(chéng)的承認(rèn)了，他的邏輯學(xué)是“神”學(xué)，是“上帝的展示”。而我們要做的是“人”的邏輯學(xué)。至于黑格爾說(shuō)的，“上帝的展示”，我們不認(rèn)為它能在有限的認(rèn)知領(lǐng)域中達(dá)到，我們是作為最高認(rèn)知目標(biāo)的。黑格爾建立了那么精致的哲學(xué)，但為什么會(huì)很快被拋棄了呢？正因?yàn)樗⒌氖恰吧瘛睂W(xué)，是我們?nèi)祟悷o(wú)法采用的，我們?nèi)祟惸懿捎玫氖恰叭恕睂W(xué)。

不足

其實(shí)，黑格爾的“神”學(xué)從本質(zhì)上講，仍然沒(méi)有逃出培根早已指出過(guò)的演繹派的錯(cuò)誤，就是將歸納的一些有限原理、相對(duì)原理當(dāng)作了普遍原理，然后從中推導(dǎo)出其巍峨大廈。盡管黑格爾的辯證哲學(xué)是修正了的演繹派哲學(xué)。

黑格爾是通過(guò)修正笛卡爾派的唯理主義，融入了某些經(jīng)驗(yàn)主義的內(nèi)容而建立起他的“神”學(xué)的；我們則相反，是通過(guò)修正培根、洛克派的經(jīng)驗(yàn)主義，融入了某些唯理主義的內(nèi)容而建立起我們的“人”學(xué)的。即，我在網(wǎng)友們的《演繹、歸納與宇宙的統(tǒng)一性》一文中所說(shuō)的，歸納法的合理性源于客觀宇宙的統(tǒng)一性、演繹性，以及在《最可靠的歸納法——求本原和本源歸納法》一文中所說(shuō)的，合理的運(yùn)用歸納法應(yīng)該以一定的演繹知識(shí)體系作指導(dǎo)。

還有人說(shuō)黑格爾的辯證法是分析法和綜合法的結(jié)合。我要說(shuō)的是現(xiàn)今的邏輯學(xué)所說(shuō)的分析法和綜合法一般是作為歸納法中的整理感性資料的方法。在我們現(xiàn)在的邏輯學(xué)書中，歸納法分為兩大部分：歸納推理和一些整理感性材料的方法。而歸納推理包括簡(jiǎn)單枚舉法、類比法、求因果關(guān)系五法、概率統(tǒng)計(jì)法等；整理感性材料的方法則包括觀察、實(shí)驗(yàn)、比較、分類、分析、綜合、統(tǒng)計(jì)中的選樣、求平均數(shù)以及假說(shuō)等。

總之，我們要建立的是從洛克的作為“心靈白板但有認(rèn)知能力的人”開始的，通過(guò)歸納、演繹的交互使用，堅(jiān)持的是局部真理觀而非整體真理觀的“人”學(xué)。而不是黑格爾的“神”學(xué)，黑格爾的“神”學(xué)應(yīng)該交給“上帝”去使用，而不是我們“人”能使用的?；蛘哒f(shuō)，黑格爾的“神”學(xué)，是某些人的自大，將我們歸納總結(jié)的小范圍的局部真理當(dāng)作了絕對(duì)真理，將他自己當(dāng)作了“神”。

思維工具的局部有效性不等于事物本身,但也不能極端地廢掉思維,這就是辯證法極化思維的問(wèn)題所在,指向明月的手指頭不等于月亮本身,而也不能極端地不用指頭.真理不是在文字之中可以詮釋的.

在本體論上唯物唯心實(shí)質(zhì)是沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，只是概念問(wèn)題，都是絕對(duì)一元論，僵化。

只有在認(rèn)識(shí)論中唯物與唯心才有意義，而主觀唯心恰恰是人學(xué)的方法論，客觀唯物恰恰是科學(xué)的方法論，人學(xué)與科學(xué)統(tǒng)一于人，在人不斷向內(nèi)反求諸己，向外主客體一致性探險(xiǎn)中不斷提高認(rèn)識(shí)，不斷跳出固有偏執(zhí)，在人學(xué)與科學(xué)的來(lái)回碰撞中不斷彼此前進(jìn)，人學(xué)引導(dǎo)科學(xué)價(jià)值觀，科學(xué)支持拓展人學(xué)理念，而活人將引導(dǎo)科學(xué)與人學(xué)不斷發(fā)展，人學(xué)與科學(xué)聯(lián)動(dòng)性歸一于人。

矛盾論往往將暫時(shí)的人的理解當(dāng)作真實(shí)存在，實(shí)際發(fā)展一段時(shí)間，發(fā)現(xiàn)從前理解的矛盾原來(lái)是自己認(rèn)識(shí)的膚淺所導(dǎo)致，所以三點(diǎn)論的價(jià)值在于能融合唯物與唯心于一體，通過(guò)唯物不斷正，通過(guò)唯心不斷反，進(jìn)而正反合，完成一個(gè)新的認(rèn)識(shí)高度，而人便是這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程的主體，所以三點(diǎn)論恰恰是人學(xué)的邏輯特制，我們既需要實(shí)證，也需要理性反思，單獨(dú)依靠那點(diǎn)都是教條的一點(diǎn)論，只談他們的先后關(guān)系那是兩點(diǎn)論，兩者都談，談他們彼此聯(lián)動(dòng)歸一互動(dòng)的正反合認(rèn)識(shí)動(dòng)態(tài)階段才是三點(diǎn)論。

理論構(gòu)架

世間一切學(xué)問(wèn)歸根結(jié)底都是人看世界的學(xué)問(wèn)，均是指月之指，絕對(duì)性孕育于具體相對(duì)性之中，脫離具體相對(duì)性的絕對(duì)性只能談變動(dòng)，而不能談價(jià)值，因?yàn)槊撾x具體相對(duì)性參照體系的價(jià)值是無(wú)法量化的，因而不能談價(jià)值是非，所以我們很容易看出科學(xué)與人學(xué)的微妙關(guān)系，這個(gè)關(guān)系恰恰是人類思維發(fā)展的軌跡，而這個(gè)軌跡恰恰業(yè)符合三點(diǎn)論的理論構(gòu)架：

1、第一階段：人學(xué)完全占統(tǒng)治地位，科學(xué)受壓制，這個(gè)時(shí)候只有反求諸己之主觀唯心，而不允許在向外探尋主客體一致性方面，使用科學(xué)原則，因而導(dǎo)致人的思維中，只有反求諸己方法論，而缺乏向外探險(xiǎn)主客體一致性的方法論，用人學(xué)的思維通徹一切，這就是一點(diǎn)論的錯(cuò)誤所在，人學(xué)領(lǐng)域自然是反求諸己，而科學(xué)如果使用人學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)必將變成使用心靈作主客體實(shí)驗(yàn)的錯(cuò)誤局面，將人凌駕于物之上的錯(cuò)誤，此刻將人神化高于物的神靈；這就是人學(xué)高于科學(xué)之神學(xué)顯示階段。

2、第二階段：科學(xué)完全占統(tǒng)治地位，人學(xué)受壓制，這個(gè)時(shí)候只有向外探險(xiǎn)主客體一致性的客觀唯物，而不允許在向內(nèi)反求諸己的領(lǐng)域，使用本來(lái)的人學(xué)原則，因?yàn)橥瑯訉?dǎo)致了人的思維中，只有主客體一致性方法論，而缺乏向內(nèi)的反求諸己一致性的方法論，用科學(xué)的思維通徹一切，這就是另一個(gè)階段一點(diǎn)論的錯(cuò)誤所在，正所謂矯枉過(guò)正而已，科學(xué)領(lǐng)域是向外探險(xiǎn)主客體一致性，而人學(xué)如果使用科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)必將變成把人的思維等同僵硬的石頭作純外部記錄的錯(cuò)誤局面，將物凌駕于人之上的錯(cuò)誤，例如我們的現(xiàn)在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)目前就是只見物不見人的研究方式。此刻人變成物的奴隸；這就是科學(xué)高于人學(xué)之物學(xué)顯示階段。

3、第三階段：人學(xué)再起階段，此時(shí)科學(xué)與人學(xué)共同反思，彼此依靠，彼此節(jié)制：向內(nèi)反求諸己的主觀唯心的人學(xué)需要向外探險(xiǎn)主客體一致性的科學(xué)來(lái)支撐與拓展；而向外探險(xiǎn)的主客體一致性科學(xué)又必須依賴向內(nèi)反求諸己的主觀唯心的人學(xué)來(lái)體驗(yàn)與反思；這樣明顯看出無(wú)論是人學(xué)還是科學(xué)均是教條的理論，只有在活人的帶領(lǐng)下，才能在人學(xué)與科學(xué)中不端碰撞中，不斷依靠彼此，將彼此不斷帶出固有的偏執(zhí)教條的理論，使得理論不斷進(jìn)步；這就是科學(xué)與人學(xué)相互促進(jìn)之廣義人學(xué)的顯示階段。

人學(xué)只有在保護(hù)人的活性價(jià)值與人權(quán)上才會(huì)限制科學(xué)，而科學(xué)也只會(huì)在現(xiàn)有技術(shù)成果的范圍那來(lái)限制拓展人學(xué)思維的社會(huì)自然空間拓展范圍。人是存在的，是活的。而活的不需要源于理論，而是源于生活中的真實(shí)?！八赖摹敝皇菍?duì)“活的”世界一種偏執(zhí)反映。

實(shí)際地球何嘗不是一個(gè)活性體那?；钚员闶莿?dòng)的一種表現(xiàn)，而死的便是企圖把這種變給教條與凝固化了。例如自然之活性便是變化，生命之活性在于變化。對(duì)自然的活性固化與教條處理便是科學(xué)，對(duì)生命之活性固化與教條的處理便是人學(xué)。所以對(duì)外的科學(xué)與對(duì)內(nèi)人學(xué)這種兩種凝固化的東西（認(rèn)識(shí)結(jié)合），只有在活生生的人的帶動(dòng)下才會(huì)不斷地進(jìn)化，完成一次又一次“活的”拋棄“死的”的過(guò)程。

科學(xué)

首先真理是完備性認(rèn)識(shí)體系，在某個(gè)階段而言，世界上只有好理論,而沒(méi)有“真理”理論，人學(xué)也不是“真理”,“只是研究人與內(nèi)外關(guān)系的理論.本質(zhì)上所有研究者都是一個(gè)大宗教就是真理教，我們堅(jiān)信有一種理念存在那就是真理。

科學(xué)與人學(xué)是不同兩個(gè)方面的偏執(zhí)性知識(shí)積累，是人對(duì)外與內(nèi)探尋的知識(shí)構(gòu)架，他們都是導(dǎo)向不斷推進(jìn)真理的偏執(zhí)性演化，而能融合人學(xué)與科學(xué)的恰恰不是什么理論而是活生生的人，所以不存在什么人學(xué)高過(guò)科學(xué)，或是科學(xué)高過(guò)人學(xué)的事情，它們是兩個(gè)不同方面的探尋，沒(méi)有那個(gè)學(xué)科高過(guò)誰(shuí)的問(wèn)題，對(duì)內(nèi)與外兩個(gè)領(lǐng)域，不能彼此使用彼此的標(biāo)準(zhǔn)去打壓對(duì)方，科學(xué)發(fā)展不可能否定人學(xué)，人學(xué)發(fā)展不可以否定科學(xué)，人學(xué)只能為了活的人去引導(dǎo)與約束科學(xué)，科學(xué)也只能通過(guò)活的人去支持與修正人學(xué)。

他們之間有著聯(lián)動(dòng)性歸一的關(guān)系，人學(xué)是人對(duì)內(nèi)反求諸己，科學(xué)是對(duì)外的主客體一致性體驗(yàn)，人學(xué)是主觀唯心，科學(xué)是客觀唯物，當(dāng)然在人的紐帶下主客觀將歸一為存在。人學(xué)的主觀唯心需要客觀唯物來(lái)實(shí)踐與拓展，而科學(xué)的客觀唯物需要人學(xué)的主觀唯心去驗(yàn)證與體驗(yàn)。能統(tǒng)領(lǐng)人學(xué)與科學(xué)的只有活生生的人，而不是某個(gè)理論。人是變化動(dòng)態(tài)的活的生命，所以科學(xué)與人學(xué)也將在這個(gè)紐帶之下聯(lián)動(dòng)性歸一為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程：科學(xué)需要人學(xué)約束與體驗(yàn)，人學(xué)需要科學(xué)去拓展與支持，這便是唯物與唯心通過(guò)人完成的聯(lián)動(dòng)性歸一的動(dòng)態(tài)整體過(guò)程。

本質(zhì)上講科學(xué)與人學(xué)分別是對(duì)外與對(duì)內(nèi)的偏執(zhí)表述，這些固化偏執(zhí)恰恰需要活生生的人的推動(dòng)才能不斷地突破偏執(zhí)，正所謂為萬(wàn)法唯心，實(shí)相無(wú)相。人學(xué)與科學(xué)一樣只是紐帶人之下的不斷演化的偏執(zhí)。最高的不什么是理論而是活生生的人，即便是人，也不是真理本身與全部，只能說(shuō)人本身的自性蘊(yùn)含了認(rèn)知宇宙的全息況味。