《禮記》又名《小戴禮記》、《小戴記》，成書于漢代，為西漢禮學(xué)家戴圣所編。《禮記》是中國古代一部重要的典章制度選集，共二十卷四十九篇，書中內(nèi)容主要寫先秦的禮制，體現(xiàn)了先秦儒家的哲學(xué)思想（如天道觀、宇宙觀、人生觀）、教育思想（如個人修身、教育制度、教學(xué)方法、學(xué)校管理）、政治思想（如以教化政、大同社會、禮制與刑律）、美學(xué)思想（如物動心感說、禮樂中和說），是研究先秦社會的重要資料，是一部儒家思想的資料匯編。

《禮記》章法謹嚴，映帶生姿，文辭婉轉(zhuǎn)，前后呼應(yīng)，語言整飭而多變，是“三禮”之一、“五經(jīng)”之一，“十三經(jīng)”之一。自東漢鄭玄作“注”后，《禮記》地位日升，至唐代時尊為“經(jīng)”，宋代以后，位居“三禮”之首。《禮記》中記載的古代文化史知識及思想學(xué)說，對儒家文化傳承、當(dāng)代文化教育和德性教養(yǎng)，及社會主義和諧社會建設(shè)有重要影響。

內(nèi)容簡介

整體介紹

《禮記》原本四十六篇，始于《曲禮》，終于《喪服四制》，但因《曲禮》、《檀弓》、《雜記》三篇內(nèi)容過長，所以大多版本將其分為上下篇，故有四十九篇之說。

《禮記》按照所述內(nèi)容可分為四類：

⑴記禮節(jié)條文，補他書所不備，如《曲禮》、《檀弓》、《玉藻》、《喪服小記》、《大傳》、《少儀》、《雜記》、《喪大記》、《奔喪》、《投壺》等。

⑵闡述周禮的意義，如《曾子問》、《禮運》、《禮器》、《郊特牲》、《內(nèi)則》、《學(xué)記》、《樂記》、《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》、《經(jīng)解》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《問喪》、《服問》、《間傳》、《三年問》、《儒行》、《大學(xué)》、《喪服四制》等。

⑶解釋《儀禮》之專篇，如《冠義》、《昏義》、《鄉(xiāng)飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》等。

⑷專記某項制度和政令，如《王制》、《月令》、《文王世子》、《明堂位》等。

分篇介紹

（1）《曲禮》上、下篇所載大多是周禮的一些微文小節(jié)，如言語、飲食、灑掃、應(yīng)對、進退之法等，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮的相關(guān)內(nèi)容。

（2）《檀弓》上、下篇大多數(shù)是討論喪禮的文字，基本是就事論事，互不關(guān)聯(lián)，顯得結(jié)構(gòu)零散，其中一些章節(jié)，義理、文采俱佳。

（3）《王制》記載古代王者治理天下之制，包括封國、爵祿、職官、祭祀、喪葬、巡狩、刑法、養(yǎng)老、選拔官吏、學(xué)校教育等方面的制度。

（4）《月令》按一年十二月，逐月記載每月的天象特征和天子所宜居處、車馬、衣服、飲食及所當(dāng)實行的政令等；《曾子問》記曾子與孔子之間有關(guān)喪禮及行吉禮時遭喪變故應(yīng)如何處理的問答之辭。

（5）《曾子問》以孔子與曾子答問的方式，對喪制和喪服方面，作比較深入的特殊問題的討論，以補儀禮之不備。

（6）《文王世子》講述太子的教育問題及有關(guān)教育制度、人才選拔的辦法等。

（7）《禮運》借孔子之口論述禮的發(fā)展演變和運用。

（8）《禮器》論述了制禮、行禮的原則和各種表現(xiàn)形式，并說行禮要與所用器物相稱。

（9）《郊特牲》是一篇雜記諸禮和闡發(fā)禮義的文字，涉及較多的是祭祀禮。

（10）《內(nèi)則》記述家庭內(nèi)的禮則，如侍奉父母、孝敬公婆，兼及飲食制度等。

（11）《玉藻》記天子和諸侯的衣服、飲食、居處及其后、夫人、命婦的服制等。

（12）《明堂位》記述周公于明堂朝諸侯之位、周公的功勛及魯國因周公可用虞夏殷周四代禮樂服器和職官等，多為魯人自夸之語。

（13）《喪服小記》雜記喪服制度，偶及宗法制度和廟祭制度。

（14）《大傳》雜記宗法制度，兼及祭法和服制。

（15）《少儀》類似《曲禮》，記瑣碎細小的禮儀，如相見、賓主交接、灑掃、事君、侍食、問卜、御車等。

（16）《學(xué)記》較為系統(tǒng)地闡述了教育的目的、教學(xué)的原則和方法、教學(xué)制度、教師的地位和作用等，篇中強調(diào)尊師重教、教學(xué)相長、循序漸進、觸類旁通、師德師風(fēng)、擇師之道等。

（17）《樂記》是儒家關(guān)于樂論的經(jīng)典性著作，論述了樂的產(chǎn)生和樂與禮、社會、人的關(guān)系以及樂對人類社會的作用等。

（18）《雜記》上、下篇雜記諸侯以下至士之喪事，可補《儀禮·喪服》、《士喪禮》之未備。

（19）《喪大記》是一篇雜記國君、大夫、士喪禮的文字。

（20）《祭法》記述祭祀的方法、對象、場所、原則及有關(guān)的祭祀制度、立社制度等。

（21）《祭義》記述怎樣通過祭祀來體現(xiàn)孝道和遵守悌道以敬順長上等。

（22）《祭統(tǒng)》從多方面來論述祭祀的意義，并記載了祭祀前應(yīng)齋戒以及鐘鼎銘文的性質(zhì)、內(nèi)容和意義等。

（23）《經(jīng)解》記述經(jīng)書、天子之德、霸王之器和隆禮的重要意義。

（24）《哀公問》全篇皆魯哀公與孔子問答之辭，內(nèi)容主要為問禮、問政等。

（25）《仲尼燕居》是孔子與其三個學(xué)生談?wù)摱Y的問答之辭，以闡明禮的內(nèi)容、本質(zhì)、作用和行禮的重要意義。

（26）《孔子閑居》是子夏和孔子討論王者之德的問答之辭，闡述怎樣的人才是老百姓的父母以及其必須具備的品德。

（27）《坊記》是記述子思有關(guān)怎樣防范人們違德失禮、不忠不孝、犯上亂倫、貪利忘義的言論。

（28）《中庸》主要闡述中庸之道。

（29）《表記》記述君子行事的根本、仁與義的相互關(guān)系、仁和義的要素、虞夏商周的政教得失、事君之道、待人之道等。

（30）《緇衣》圍繞君臣之德、君臣之道和君臣關(guān)系來談?wù)撝螄馈?/p>

（31）《奔喪》記身在異國他鄉(xiāng)而回家奔喪之禮。

（32）《問喪》記有關(guān)父母始死人殮、送葬、虞祭等禮和殮、袒、拄杖的意義等。

（33）《服問》記喪禮服制的有關(guān)問題。

（34）《間傳》記服喪者內(nèi)心在外貌、語言、衣服上的表現(xiàn)及有關(guān)喪服之禮。

（35）《三年問》以自問自答的方式記述了為父母服喪三年的原因.

（36）《深衣》記深衣的制度、意義和用途。

（37）《投壺》專記投壺禮，記述主人與賓客宴飲之間：講論才藝的投壺禮制。

（38）《儒行》是孔子論述儒者德行的言論，由各種不同角度，說明儒者所特有的道德行為，藉以顯示真正的儒者不同于凡俗的可貴之處。

（39）《大學(xué)》是一篇論述儒家人生哲學(xué)的論文，該文先提出學(xué)習(xí)的目的在“明德”、“親民”、“止于至善”，接著認為只有修身、齊家才能治國、平天下，后面文字均論述此主題。

（40）《冠義》解釋《儀禮·士冠禮》，進而說明冠禮所以成人的作用，及其影響社會政教的重要性。

（41）《昏義》解釋《儀禮·士昏禮》，進而說明婚禮能使家族長久興盛團結(jié)的作用，及其影響社會政教的重要性。

（42）《鄉(xiāng)飲酒義》解釋鄉(xiāng)飲酒禮的意義，進而說明鄉(xiāng)飲酒禮促使體認尊卑長幼、慕賢尚齒的作用，及其影響社會政教的重要性。

（43）《射義》解釋射禮的意義，進而說明射可以觀德，故由射取士的作用，及其影響社會政教的重要性。

（44）《燕義》解釋《儀禮·燕禮》中某些儀節(jié)的設(shè)置原意，進而說明燕禮促使君臣一體，人和政通，及以威儀等差示民有常的教育作用。

（45）《聘義》解釋《儀禮·聘禮》中某些儀節(jié)的設(shè)置原意，進而說明聘禮所以使諸侯之間交相聘問、輕財重禮的作用。

（46）《喪服四制》記述古代喪服制度所據(jù)以制定的四項原則，即恩（親情）、理（義理）、節(jié)（節(jié)制）、權(quán)（權(quán)變），并將其同仁、義、禮、智四種德行結(jié)合起來論述。

作品目錄

成書過程

據(jù)傳為孔子的七十二弟子及其學(xué)生們所作，西漢禮學(xué)家戴圣所編，孔子教授弟子的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經(jīng)”，是中國古典文化中最高哲理的載體，但是文古義奧，不易通讀，因而多做解讀以輔助理解，六經(jīng)中的“《禮》”，后來稱《儀禮》，主要記載周代的冠、婚、喪、祭諸禮的“禮法”，受體例限制，幾乎不涉及儀式背后的“禮義”。而不了解禮義，儀式就成了毫無價值的虛禮。所以，七十子后學(xué)在習(xí)禮的過程中，撰寫了大量闡發(fā)經(jīng)義的論文，總稱之為“記”，屬于《儀禮》的附庸。秦始皇焚書坑儒后后，西漢能見到的用先秦古文撰寫的“記”依然不少，《漢書·藝文志》所載就有“百三十一篇”。

《隋書·經(jīng)籍志》中說，這批文獻是河間獻王從民間征集所得，并說劉向考校經(jīng)籍時，又得到《明堂陰陽記》《孔子三朝記》《王史氏記》《樂記》等數(shù)十篇，總數(shù)增至二百十四篇。由于《記》的數(shù)量太多，加之精粗不一，到了東漢，社會上出現(xiàn)了兩種選輯本，一是戴德的八十五篇本，習(xí)稱《大戴禮記》；二是戴德的侄子戴圣的四十九篇本，習(xí)稱《小戴禮記》?！洞蟠鞫Y記》流傳不廣，北周盧辯曾為之作注，但頹勢依舊，到唐代已亡佚大半，僅存三十九篇，《隋書》《唐書》《宋書》等史乘的《經(jīng)籍志》甚至不予著錄?！缎〈鞫Y記》則由于鄭玄為之作了出色的注，而風(fēng)光無限，暢行于世，故后人徑稱之為“《禮記》”。

主要注本

• 漢代鄭玄注本
• 唐代孔穎達《禮記正義》
• 宋代衛(wèi)湜《禮記集說》
• 元代陳澔《陳氏禮記集說》
• 元代吳澄《禮記纂言》
• 清代江永撰《禮記訓(xùn)義擇言》
• 清代朱彬撰，饒欽農(nóng)點校《禮記訓(xùn)纂》
• 清代孫希旦撰，沈嘯寰，王星賢點?！抖Y記集解》
• 清代阮元?？獭妒?jīng)注疏》（最通用）

作品思想

哲學(xué)思想

• 天道觀

《禮記》的天道觀，反映了先秦儒家天道觀發(fā)展的大背景，其主要內(nèi)容集中反映在《中庸》、《禮運》、《樂記》、《郊特牲》等篇中?？偟膩碇v《禮記》中的天道有如下含義：

首先，從天的自然義角度看，天可泛化為天地中各種自然現(xiàn)象，和由幾種基本元素構(gòu)成的宇宙，而人仍然參與其中。社會必然性有別于自然必然性的根據(jù)在于：人是天地的杰作和五行的精華。個我因可進行文化創(chuàng)造，而成為天地間最“貴”者。

第二，天對人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二義：一方面，天雖包含客觀必然性，但卻不能僅同于客觀必然，這是天作為價值源頭的性質(zhì)所決定的，如《中庸》所謂“天命之謂性”；另一方面，盡管人道效法天道，天與人之間并不存在不可逾越的界線，但對于人而言，天仍然具有其形而上的、同時也是“超驗”的一面。雖然，一方面《禮記》貫徹了“天人合一”的思路，如《表記》引《小雅》：“不愧于人，不畏于天?！薄犊鬃娱e居》：“孔子曰：‘天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”’這是把“天”視為與人事具有相關(guān)性的價值存在，或解釋為個我可以效法的榜樣。從這個角度說，圣人修德配天，可助天地化育萬物，與“天地參”，這正是《中庸》繼承自周公以來“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”這里的“天”就有超越義。這是在講“修身”與“知天”的聯(lián)系，把“知天”作為“修身”的前提，與孟子“知天”不同。

第三，天道是人道之所從出，故天道是人所仿效的榜樣。在《禮記》中，天或天道雖是由超越性的主宰演變而來的客觀性原則，但卻又是與人生世界相通的?！吨杏埂吩疲骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！比耸篱g的“教”是效法天道。

天道既為客觀必然性，則預(yù)示效法天道的人道就是主客觀的統(tǒng)一。因而，人道并非客觀的自然必然性，而是與自然必然不同的社會必然性。人道是需通過人事修為達到的、彰顯德性而避免惡的自然必然性的活動。因此，天道在人事上不同于自然必然性，而是需通過主體努力才能實現(xiàn)的社會必然性。所以，《學(xué)記》認為：“雖有至道弗學(xué)不知其善也”，“教也者長善而救其失者也”，《中庸》云：“不明乎善不誠乎身矣”，《大學(xué)》：“惟善以為寶。”

總的來說，《禮記》中“天”作為超越的存在是價值之源，它既有形上本體之義，又可為人所“默識”、體認。就超越性上說，任何個我不是天；從內(nèi)在性上說，人與天相通不隔。人與天的關(guān)系因而不是單純的“線性”邏輯關(guān)系，而是本體上天人相通，而實踐上人雖需體認但又要承認天的超越性的關(guān)系。

• 宇宙觀

由于《禮記》成書時古代超越性的天道，已逐步內(nèi)化為內(nèi)在的心性，外在的宇宙結(jié)構(gòu)與生成，已經(jīng)不是關(guān)注的重點，即使有某些遺跡也并非采取對象性的認知的路數(shù)，而是體恤、體認，或杜維明所云的“體知”的路數(shù)，將之作為人解讀和領(lǐng)悟的對象。如《中庸》云：“體群臣也……體群臣則士之報禮重”。由于心性本體論在思孟時已開始醞釀，《禮記》的宇宙觀明顯反映了內(nèi)在性特點，已經(jīng)有心性本體論的萌芽。同時，《禮記》中對“心身”、“本末”的關(guān)系的思想已相當(dāng)復(fù)雜，其宇宙觀便也呈現(xiàn)出內(nèi)外兼顧相互印證的特點。就主體性而論，心為主，身為從，仁德為本，而禮為末。如《大學(xué)》：“心正而后身修?！薄吨杏埂匪^“聲色之于化民，末也”。這是先秦儒家已有的“心導(dǎo)耳目”之義的演繹。但另一方面，身作為結(jié)構(gòu)性的存在，并非是一般意義上的工具，而是心寄居和依賴的“體”。如《緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷，君以民存，亦以民亡。”說明心身關(guān)系好比君民關(guān)系。心為身之主，身為心之體。心安則體安，心好則體好。反過來，心也會因身傷而傷。它們不僅有主從關(guān)系，還有依賴關(guān)系。

《禮記》中無明確的天生地之說。即使《禮運》有所謂“大一分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽”，也沒有進一步的說明。《郊特牲》有：“天先乎地，君先于臣，其義一也”之說，但未明確說地由天所生。其中雖云“天先乎地”，但似更重天地的相對性、彼此協(xié)同的關(guān)系：“天生時而地生財”。所以，《禮記》在說明天時生化的同時，又贊揚地利之美。地在《禮記》中，是與天相對而又相配而言的。如《郊特牲》云：“地載萬物，天垂象。取財于地，取法于天。”天地雖有高下尊卑之別，但并不妨礙它們各自的品格。相對天之“清明”、“高明”和“無私覆”而言，地的品格在于“廣大”、“薄厚”、“無私載”。在《禮記》中，與神性的天地并列的有所謂鬼神。鬼神既為統(tǒng)一宇宙的部分，也參與宇宙創(chuàng)生。

• 人生哲學(xué)

《禮記》繼承和發(fā)揮了先秦儒家的倫理思想，以整體性、相關(guān)性的視界看待社會與人生。《禮記》在有些方面有更細節(jié)的要求，主張共生性可轉(zhuǎn)化并通過動態(tài)的“互生性”來實現(xiàn)。如提出人際間為防止個人中心主義的膨脹，和彼此以義相責(zé)，不以己之所能愧人之所不能?！侗碛洝吩疲骸熬硬灰云渌苷卟∪耍灰云渌荒苷呃⑷恕Ｊ枪适ト酥菩幸玻恢埔约海姑裼兴鶆衩饫u，以行其言”。“共生性”體現(xiàn)人際間在各不同層面的相互依賴性，“互生性”所揭示的是在此之上的主體彼此互為中介而生成意義的性質(zhì)。

《禮記》中對時間結(jié)構(gòu)的意義的認識主要有三方面：一是自我關(guān)系中的內(nèi)省；二是社會歷史的延續(xù)；三是出于對超越的天道的領(lǐng)悟。說內(nèi)省是一時間結(jié)構(gòu)，是因為內(nèi)省本身是解讀者自己在歷史性結(jié)構(gòu)中得到確立和理解。它體現(xiàn)了變易與遞承關(guān)系，不僅意味著某種歷史結(jié)果，而且是未來得以建構(gòu)的條件。此所謂“反輔”也。《禮記》中繼承了儒家思想的這一特點，所以十分突出“反躬”、“內(nèi)省”、“自反”、“自盡”。

《禮記》中《中庸》、《大學(xué)》均突出“修身”的意義?！熬硬豢梢圆恍奚怼?，“知所以修身則知所以治人”?！吧聿恍?，不可以齊其家”?！靶奚怼弊鳛樯鐣曰顒硬粌H是私人性的，且有利于意義的生成與實現(xiàn)。

教育思想

《禮記》中的教育思想主要體現(xiàn)在《大學(xué)》、《學(xué)記》、《中庸》三篇中。

• 《大學(xué)》

《大學(xué)》著重闡述了大學(xué)教育的目的、任務(wù)和步驟，提出了一個完整而概括的政治、道德教育的綱領(lǐng)和程序，認為大學(xué)教育的目標(biāo)是：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”亦稱為“三綱領(lǐng)”。為實現(xiàn)大學(xué)教育的三個目標(biāo)，《大學(xué)》又提出了格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這八個步驟，或稱“八條目”。八條目前后相續(xù)，逐個遞進而又相互聯(lián)系，體現(xiàn)了階段與過程的統(tǒng)一。

《大學(xué)》將個人的學(xué)習(xí)、教人、政治等幾個過程自然地聯(lián)系起來，以道德觀念的認識（格物、致知）為起點，以道德信念的建立（正心、誠意）為中心，以道德自覺性的培養(yǎng)（修身）為根本要求，以齊家、治國、平天下為實踐目標(biāo)，使得八條目實際上成為一個過程和整體，構(gòu)成了儒家的道德教育體系。它的基本思想是教育要服從于封建道德和政治，因此為歷代封建統(tǒng)治者所推崇，宋以后，被收入“四書”，成為封建教育的基本教科書。

• 《學(xué)記》

《學(xué)記》作為中國古代最早的一篇教育論著，對先秦時期的教育和教學(xué)，第一次從理論上進行了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)?！秾W(xué)記》論述的教育思想主要有以下幾個方面：

⑴教育作用與目的：《學(xué)記》本著儒家的德治精神，認為教育的作用在于服務(wù)政治，提出“建國君民，教學(xué)為先”以及“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎”的思想?！秾W(xué)記》所主張的教育目的有兩個：一是培養(yǎng)具有“建國君民”能力的統(tǒng)治者；二是要“化民成俗”，把人民教化成“安分守己”的順民?！秾W(xué)記》將教育與政治、社會高度結(jié)合起來，把教育當(dāng)成政治的重要手段，這種觀點也是歷代封建學(xué)者看待教育的基本出發(fā)點。

⑵教育制度與學(xué)校管理：《學(xué)記》以托古的方式提出了從中央到地方的學(xué)制系統(tǒng)：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國有學(xué)。”這種按行政建制設(shè)學(xué)的思想，對后世興辦學(xué)校有很大影響。在學(xué)校管理方面，《學(xué)記》提出了一個完整的教學(xué)進程和考查標(biāo)準(zhǔn)?！氨饶耆雽W(xué)，中年考校。一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不返，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者悅服而遠者懷之，此大學(xué)之道也。”這個教學(xué)進程設(shè)想，一方面明確了教育的總目標(biāo)，又確定了每個階段的具體標(biāo)準(zhǔn)和要求，而且逐步深化提高，另一方面，每個階段要達到的標(biāo)準(zhǔn)中都規(guī)定了學(xué)業(yè)知識和思想品德兩方面的要求，體現(xiàn)了德智并重、循序漸進的特點。

⑶教育教學(xué)原則：《學(xué)記》在綜合各家長期教育、教學(xué)成功與失敗的經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，總結(jié)了一套教育、教學(xué)原則和方法，這是《學(xué)記》的精華所在。第一，教學(xué)相長。教與學(xué)是教學(xué)過程的兩個方面，兩者是相輔要成的。第二，尊師重道。《學(xué)記》明確提出了“師嚴而道尊”的思想。一方面，《學(xué)記》高度評價了教師的作用；另一方面，《學(xué)記》又對教師提出嚴格的要求，既要有淵博的知識和崇高的道德修養(yǎng)，又要熟練掌握教育、教學(xué)理論和技能技巧等教師應(yīng)具備的條件。第三，藏息相輔。《學(xué)記》認為正課學(xué)習(xí)與課外練習(xí)必須兼顧，相互補充。第四，豫時孫摩。這是《學(xué)記》總結(jié)了長期教育、教學(xué)中的經(jīng)驗教訓(xùn)，概括出的重要規(guī)律，包含四條原則。“豫”是預(yù)防性原則，“禁于未發(fā)之謂豫”，要求事先估計到可能會產(chǎn)生的不良傾向，采取預(yù)防措施；“時”是指及時施教原則，“當(dāng)其可之謂時”，掌握學(xué)習(xí)的最佳時機，適時而學(xué)，適時施教，否則，“時過而后學(xué)，則勤苦而難成”；“孫”是指循序漸進原則，“不陵節(jié)而施之謂孫”，教學(xué)要遵循一定的順序進行，如果“雜施而不孫”，其效果將適得其反；“摩”指學(xué)習(xí)觀摩原則，“相觀而善之謂摩”，學(xué)習(xí)中要相互妯摩，取長補短，否則，“獨學(xué)而無友，則孤陋而寡聞?！钡谟^摩學(xué)習(xí)中要防止“燕朋”、“燕辟”，燕朋指輕慢而不莊重的朋友，燕辟即輕慢邪辟的言行。第五，啟發(fā)誘導(dǎo)。《學(xué)記》對啟發(fā)式原則的實質(zhì)以及方法作了較全面的理論闡述。第六，長善救失。《學(xué)記》認為：“學(xué)者有四失，教者必知之。人之學(xué)也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，長善而救其失者也?！敝赋隽藢W(xué)生學(xué)習(xí)中存在的四種缺點，即貪多務(wù)得、片面狹窄、自滿自足、畏難不前。這些缺點在每個人身上表現(xiàn)不同，產(chǎn)生的原因也各異，教師要學(xué)會具體分析，全面掌握，如果教法得當(dāng)，缺點可以轉(zhuǎn)化為優(yōu)點。

⑷教學(xué)方法：第一，問答法。發(fā)問要注意由易到難，循序漸進；答問要注意深淺適宜，詳略得當(dāng)。第二，講解法。教師的講解要簡明扼要，言簡意賅，通俗易懂，富于啟發(fā)性。第三，練習(xí)法?！秾W(xué)記》以鐵匠、弓匠之子與小馬學(xué)駕車為例，說明必須從最基本、最簡單的功夫練習(xí)起，打好基礎(chǔ)。第四，類比法。通過類比，發(fā)展學(xué)生的思維，提高學(xué)習(xí)效率，使學(xué)生具有“觸類旁通”的能力。

《學(xué)記》為中國古代教育理論的發(fā)展樹立了典范，它的出現(xiàn)意味著中國古代教育思想專門化的形成，是中國“教育學(xué)的雛形”。

• 《中庸》

《中庸》是一篇中國古代討論教育理論的重要論著，它涉及的教育論述主要是以下幾方面：

⑴關(guān)于教育的本質(zhì)與作用?！吨杏埂烽_頭便說修道即為教育，而教育的作用則在于“率性”，順著先天的善性發(fā)展，盡量把天賦的道德觀念、道德意識體現(xiàn)出來。這是思孟學(xué)派“性善論”的思想。

⑵關(guān)于教育教學(xué)過程和步驟。《中庸》概括了“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”這五個階段?！安W(xué)”就是廣泛的學(xué)習(xí)；“審問”即對博學(xué)中的內(nèi)容詳細地問其真?zhèn)?；“慎思”即對審問的?nèi)容進行分析、思考；“明辨”即明確分辨存在的問題，明確努力的方向；“篤行”即切實的實行，使觀念和行為得到統(tǒng)一。這是一套完整的內(nèi)省方法，包括學(xué)一思一行等教學(xué)過程中不可缺少的環(huán)節(jié)。

⑶關(guān)于教育途徑?！吨杏埂氛f：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！边@里的誠指的就是天道本然的狀態(tài)，“明”即彰明、顯明，它是“誠”這個本體所自然生發(fā)的東西，在本質(zhì)上說誠和明是一致的，故說：“誠則明矣，明則誠矣?！闭\明與明誠指的是人的修養(yǎng)可以從兩條途徑得到完善，即性與教：一是發(fā)掘人的內(nèi)在天性，達到對外部世界的體認，“誠”是修身的根本，在此基礎(chǔ)上彰顯、發(fā)明一切道德，所以說“自誠明，謂之性”，因其是在本心本性范圍內(nèi)所做的修養(yǎng)工夫，或稱“尊德性”。二是通過對外部世界的求知，以達到人的內(nèi)在本性的發(fā)揚，“自明誠”則可以解釋為：明白了事物所以然之理與所當(dāng)然之則，就可以達到“誠”的境界，所以說“自明誠，謂之教”，因其首先需要做學(xué)習(xí)、教化的工夫，或稱“道問學(xué)”。

⑷重視主觀努力的作用?！吨杏埂访鞔_指出，一個人的聰明才智與堅強意志，是在個人努力和學(xué)習(xí)中培養(yǎng)出來的，而并不完全取決于人的天賦。

政治思想

⑴以教化政：指以教化和教養(yǎng)來規(guī)范約束政治權(quán)力和政治行為。儒家所謂“教”，不是與政治權(quán)力和相應(yīng)的物質(zhì)設(shè)施相對立的獨立的外在力量，而是儒家理想政治形態(tài)的一個本質(zhì)特征?！抖Y記》中通過進一步發(fā)揮孔子儒家“以教化政”，使政治道德化的同時又使道德政治化，引申而言是使政治“文而化之”，這是在政教合一并無其他外力可現(xiàn)實地制約政治權(quán)力的條件下，欲借宗法社會中可借用的力量，并加以改造來制衡政治權(quán)力的一種努力。

⑵大同思想：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

⑶禮制與刑律：《禮記》中，刑律作為禮的補充，因道德性的禮發(fā)揮作用的方式受到限制?！抖Y記》認為，現(xiàn)實中有“以怨報德”的“刑戮之民”或“淫邪之人”，不可無刑。《王制》認為，即使是輕刑，也不能赦免。表面上看，禮與刑各有不同的適用對象，《曲禮》提出影響甚廣的“禮不下庶人，刑不上大夫”?！抖Y記》中，禮被認為實際起著或至少部分起著法律的作用?！肚Y》云：“分爭辨訟，非禮不決?！倍Y樂是刑罰的目的，而刑罰是禮樂的最后保證。《禮記》認為，禮起作用的方式與刑法不同。《經(jīng)解》曰：“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也?！倍Y的教化是細微的，禁止邪惡于其未形成的不知不覺之中?！抖Y記》仍繼承發(fā)揮孔子“德主刑輔”思想，認為刑、政與禮樂的基本目的相同?！稑酚洝吩疲骸肮识Y以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！彼恼叨际菫楹屯裥亩_到大治的方法。但是，《禮記》認為，禮是“人道”之根本，刑罰不足使人保持恥感，所以，必以禮樂為先。禮樂刑政的統(tǒng)一，才是“王道”政治。“禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣”?！抖Y記》主張以爵賞為主，刑罰為輔，體現(xiàn)了儒家“立教”為先之旨。禮治根本上是人治?！抖Y記》將禮樂刑政四者聯(lián)結(jié)起來，肯定刑法之不可無，一定意義上是調(diào)整儒家法律及其哲學(xué)思想上的過于突出德治的偏失。儒家的社會現(xiàn)實，部分是建立在理想基礎(chǔ)上的，在對于刑法作用有保留的肯定上，又反映了其理想是植根于現(xiàn)實中的一面。

美學(xué)思想

《樂記》提出了物動心感說、禮主樂輔說、禮樂中和說、禮樂仁義說、禮樂昌德說、禮樂輔政說、禮樂易俗說、禮樂凈欲說、大樂必易說、唯樂不可以為偽說、禮樂治心說、觀樂知風(fēng)說、樂者樂也說。

《樂記》提出音樂的根源是人們的思想感情（心）受到外界事物（物）的激動。如“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。”進而提出了音樂的反映論，認為什么樣的社會就有什么樣的音樂；反之，不同性質(zhì)的音樂就表現(xiàn)不同性質(zhì)的思想感情。如“是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；國之音哀，以思其民困。”提出了音樂的兩種作用，一種是形而上學(xué)的觀點，認為音樂是調(diào)和天地間各種事物的。如“樂者，天地之和也?！绷硪环N從實際出發(fā)，認為音樂可以改善社會意識，可以深深的感動人，可以改變風(fēng)俗習(xí)慣。如：“可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。”提出了音樂的兩種美學(xué)觀點，一種是形而上學(xué)地推崇“與天地同和”的樂。一種是比較現(xiàn)實的提倡“德音”“和樂”，反對“溺音”“淫樂”。提出了符合古代政權(quán)統(tǒng)治者的觀點，認為統(tǒng)治者通過音樂來提高道德修養(yǎng)，被統(tǒng)治者通過音樂來發(fā)現(xiàn)自己的錯誤。統(tǒng)治者喜歡音樂因為它可以提高道德修養(yǎng)，被統(tǒng)治者喜歡音樂因為它可以滿足個人的欲望。如“君子以好善，小人以聽過。君子樂得其道，小人樂得其欲?！狈从沉穗A級社會開始形成以后統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。

文學(xué)成就

文體形態(tài)

《禮記》四十九篇的文體大致可分為議論文、說明文、記敘文三種類型。

⑴議論文：這一類包括《禮記》中的運用論說的表達方式，以闡述禮義、發(fā)揮儒家思想為旨歸的篇章，如《曾子問》《禮運》《禮器》《大傳》《學(xué)記》《樂記》《祭義》的大部分、《祭統(tǒng)》《經(jīng)解》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閑居》《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《三年問》《儒行》《大學(xué)》《冠義》《昏義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》的大部分、《燕義》《聘義》《喪服四制》等，涉及的篇目計有26篇。這些議論性篇章突出的文體特點是：文章結(jié)構(gòu)比較完整，論證透辟，條理清晰，邏輯性強，并注意采用多種手法來說理?！罢撊缥鲂剑F能破理”。

⑵說明文：這一類包括《禮記》中以說明的表達方式，記錄各種禮制的篇章，主要有《曲禮上》《曲禮下》《王制》《月令》《文王世子》《郊特牲》《內(nèi)則》《玉藻》《明堂位》《喪服小記》《少儀》《雜記上》《雜記下》的大部分、《喪大記》《祭法》《奔喪》《問喪》《服問》《問傳》《深衣》《投壺》等，涉及的篇目有21篇。這些說明性的篇章常常不避繁瑣，詳細記載各種禮儀末節(jié)，諸如君臣、父子、夫婦相見之禮，飲食、灑掃、言語、應(yīng)對之法，朝聘、會盟、交友之儀等等，無不備載于文字。

⑶記敘文：這一類包括《禮記》中主要以敘述的表達方式，記載有關(guān)“禮”的言行及事件的篇章，主要有《檀弓上》《檀弓下》，還有散見于《雜記下》《祭義》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閑居》《射義》等篇的一些片斷，涉及的篇目共有8篇。這些記述文篇章的文體特征主要是：敘事性較強，有完整的敘述情節(jié)。

藝術(shù)特色

• 謀篇布局，層折曲妙

⑴章法謹嚴，映帶生姿?！抖Y記》中的散文篇章多數(shù)短小精悍，章法謹嚴；如：孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜。既哭，進使者而問故。使者曰：“醢之矣。”遂命覆醢。（《檀弓上》）有些篇章的結(jié)構(gòu)看似開散，實以所表達的中心為主線，散而不亂。如：季武子寢疾，蟠固不說齊衰而入見，曰：“斯道也，將亡矣。士唯公門說齊衰?！蔽渥釉唬骸安灰嗌坪酰【颖砦ⅰ奔捌鋯室?，曾點倚其門而歌。（《檀弓下》）

⑵婉轉(zhuǎn)回復(fù)，前后呼應(yīng)?！吨杏埂分械囊还?jié)不僅首尾呼應(yīng)，且有變化。如子曰：“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也，人莫不飲食也，鮮能知味也?！弊釉唬骸暗榔洳恍幸臃颉ⅰ保ā吨杏埂罚╇m僅變換幾個字，自別有韻味，別樣情態(tài)。錢鍾書評曰：“結(jié)云‘道其不行矣夫！’首尾鉤連；以斷定語氣始，以疑嘆語氣終，而若仍希冀于萬一者，兩端同而不同，彌饒姿致。

⑶滄海揚波，跌宕有致?！抖Y記》中有不少篇章情節(jié)曲折，文法跌宕，反映出豐富的內(nèi)容：如《檀弓上》記魯宋乘丘之戰(zhàn)一節(jié)：魯莊公及宋人戰(zhàn)于乘丘，縣賁父御，卜國為右。馬驚敗績，公隊，佐車授綏。公曰：“末之卜也。”縣賁父曰：“他日不敗績，而今敗績，是無勇也。”遂死之，圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也”遂誄之。士之有誄，自此始也。全文以八十一字，清楚地交待了兩軍交戰(zhàn)的地點，莊公的隨從情況、墜車、被救，縣賁父之死，莊公哀誄等，情節(jié)完整，且有曲折波瀾。

• 行文句法：繁簡有當(dāng)

⑴精約簡括，不失一辭。比較而言，《國語》《春秋榖梁傳》《左傳》皆行文繁瑣，尤以《國語》為最。像《檀弓》之文僅用一“安”、一“傷”字，就將申生體諒獻公的孝子純心表達曲盡，而且，申生不忘心系君國，使人辭于狐突之言又可謂語短而情深，情韻篤厚，這些都遠較他書高妙。明代楊慎曰：“此節(jié)僅百五十字，而包括曲折，有他人千言不盡者。”

⑵豐贍繁富，不余一言?！短垂分牟槐芊爆崳m當(dāng)采用復(fù)沓句法，雖看似拙笨，卻也別有風(fēng)采，宋代李涂說：“文章不難于巧而難于拙，不難于曲而難于直，不難于細而難于粗，不難于華而難于質(zhì)：可與智者道，難與俗人言也?！?/p>

• 語言特色

⑴語言整飭而多變?！抖Y記》中多將整散句結(jié)合起來加以運用，如《雜記下》云：“管仲鏤簋而朱鉉…下不侮下一”《禮運》曰：“故玄酒在室…以齊上下?！彼玫木涫蕉喾N多樣，隨文而變，避免了單調(diào)、呆板，文章顯得充盈豐厚而生動靈活。不過，形式整齊的句式也有，如《曲禮上》曰：“放不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極?！边@樣的句子讀來音調(diào)和諧，氣勢貫通，文字也顯得規(guī)整、典雅。還有鋪排敷陳之風(fēng)在《禮記》中也普遍存在。如《內(nèi)則》篇一一羅列飯、膳、飲、酒、羞、食的種類，主食和肉類的搭配等等，林林總總，目不暇接。

⑵多樣的修辭手法。《禮記》大量使用了比喻修辭格。如《禮運》曰：“故禮之于人也，猶酒之有蘗也。君子以厚，小人以薄。故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”《禮記》中也廣泛使用了排比。如《曲禮上》云：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行，禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！蔽闹幸灿惺褂庙斦娴??！洞髠鳌吩唬骸笆枪嗜说烙H親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂?！笔孜蚕s聯(lián)，層層推進，表達謹嚴周密，如行云流水。《禮記》廣泛運用了設(shè)問、反問等修辭手法。如《坊記》云：“小人皆能養(yǎng)其親，君子不敬何以辨？”《禮運》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能；何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者渭之人?！边@些辭格的運用都取得了良好的表達效果，從而使《禮記》繁瑣細碎的記文有起伏、有變化，獲得一種靈動的生氣。

⑶虛詞的靈活運用?！抖Y記》全書總字數(shù)97973個，單字字數(shù)3028個。其中，使用頻率最高的前五個單字依次是：之（4127次），也（2618次），不（2436次），子（2038次），而（2025次）。五個單字中，虛字占了半數(shù)以上。這些虛字的運用，在文中起到了良好的表達效果，如《中庸》：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之一有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也，人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強?！边@段文字共用了十四個“之”字，尤其是開頭的五句連用“之”字，不僅壯大了文勢，而且也使表述更為清晰盎然。

⑷雅潔明暢的語言風(fēng)格。在用詞上，《禮記》使用較多的是單音節(jié)詞。如《玉藻》曰：“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，”《少儀》曰：“賓客主恭，祭祀主敬，喪事主哀，會同主溺?！币蛔趾喞ǎ爬?。

價值影響

⑴《禮記》中的許多篇章，是中國文化史上彪炳千古的典范。

⑵《禮記》的許多章節(jié)，高揚仁愛、正義、愛國、反對不義之政等進步思想，影響深遠。

⑶書中大量記載了包括稱謂、辭令、服飾、家教、尊老、喪祭、教化、禮俗等在內(nèi)的古代文化史知識，幾乎涉及到社會生活的所有方面，對于讀古書，傳承中華文明，是難得的文化寶庫。

⑷《禮記》在儒家經(jīng)典體系中占有重要地位，《禮記》在曹魏時期升格為“經(jīng)”，并在唐代進一步升格為“五經(jīng)”之一，取代了《儀禮》的地位；《禮記》的《大學(xué)》《中庸》兩篇與《論語》《孟子》并列，被尊為“四書”之一。

⑸在儒家“十三經(jīng)”中，《禮記》一書最集中、最全面、最系統(tǒng)地記述、闡釋了儒家思想學(xué)說的核心內(nèi)容。

⑹《禮記·禮運》中，孔子與其弟子子游以答問的形式提出了著名的“大同”社會理想，并進而說明“天下為公”是大同社會的特征，而禮制則是“小康”社會的綱紀，影響了中國近代社會政治建設(shè)。

⑺《禮記》許多篇章從不同的角度闡述了儒家禮樂文化“和”的精神及其重要意義?！抖Y記·儒行》明確提出：“禮之以和為貴。”這種“貴和”的價值取向有利于和諧社會的建設(shè)。

⑻中國當(dāng)代許多大學(xué)從《禮記》中，借用一些名言警句作為校訓(xùn)。如河南大學(xué)校訓(xùn)為“明德新民，止于至善”，廈門大學(xué)校訓(xùn)為“自強不息，止于至善”，東南大學(xué)校訓(xùn)為“止于至善”，復(fù)旦大學(xué)校訓(xùn)為“博學(xué)而篤志切問而近思”等，這些校訓(xùn)影響著大學(xué)辦學(xué)理念和價值取向，影響著當(dāng)代文化教育和德性教養(yǎng)。

⑼《禮記》較為完整地反映了先秦至兩漢時期的社會政治文化背景和家庭結(jié)構(gòu)狀況，并且對家庭成員之間的關(guān)系和行為規(guī)范進行了詳細地解讀，形成的獨具特色的家庭倫理規(guī)范，指導(dǎo)著當(dāng)代倫理道德。

⑽《禮記·樂記》中“中和”的美學(xué)思想影響著人們的審美取向。它主要從音樂的本質(zhì)和作用來使人們的心理和精神達到平和，使人與人之間和睦相處、人與自然之間和諧共存。

歷代評價

宋代理學(xué)家朱熹：《儀禮》，禮之根本；而《禮記》乃其枝葉?！抖Y記》乃秦漢上下諸儒觶釋《儀禮》之書，又有他說附益于其間。”

明代詩人黎靖德：大抵說制度之書，惟《周禮》、《儀禮》可信，《禮記》便不可深信。

明代思想家王夫之：補禮經(jīng)之所未備，以會通于事物之變，而為之定體也。

清代學(xué)者張沐：《禮》主敬之書。

清末翰林學(xué)士王文錦：《禮記》是部儒學(xué)雜編。幾千年來，對中華民族意識形態(tài)影響最大的書是儒家的書，從所起作用的大小來估計，《禮記》僅次于《論浯》，比肩于《孟子》，而遠遠超過《荀子》。

近代思想家梁啟超：《禮記》為儒家者流一大叢書。《禮記》之最大價值，在于能供給以研究戰(zhàn)國、秦、漢間儒家者流，尤其是荀子一派學(xué)術(shù)思想史之極豐富之資料。

近代教育家吳承仕：以近世書部相況，則《記》百三十一篇者猶稍古之叢書，其中篇目容與他單行書、他叢書有復(fù)重者。二戴之《記》則猶晚出之叢書，其所采會即本之稍古之叢書，并刪取各家單行之書，以自成一部。而二家所錄自不嫌互有異同也。

現(xiàn)代學(xué)者王夢鷗：《禮記》不但是打通《儀禮》、《周禮》二書之內(nèi)蘊的鑰匙，同時亦是孔子以后發(fā)展至于西漢時代，許多孔門后學(xué)所共同宣說儒家思想的一部叢書。

現(xiàn)代史學(xué)家呂思勉：《禮記》為七十子后學(xué)之書，又多存禮家舊籍。讀之，既可知孔門之經(jīng)義，又可考古代之典章，實為可貴。

臺灣“中央研究院”院士屈萬里：《禮記》可以說是一部各科論文叢集。

鄭州大學(xué)歷史學(xué)院教授楊天宇：《禮記》是一部先秦至秦漢時期的禮學(xué)文獻選編。

北京師范大學(xué)博士生導(dǎo)師聶石樵：《禮記》一書是儒學(xué)雜編，沒有統(tǒng)一之體例。

西安交通大學(xué)博士生導(dǎo)師龔建平，《禮記》是“雜湊”之學(xué)。

編者簡介

戴圣，字次君，西漢時人，根據(jù)《漢書·儒林傳》《廣平府志》《歸德府志》《客家戴氏族譜》《新泰縣志》等古文獻均記載其為西漢梁國睢陽（今河南商丘睢陽區(qū)）人。曾任九江太守，平生以學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典為主，尤重《禮》學(xué)研究。與叔父戴德及慶普等人曾師事經(jīng)學(xué)大師后蒼，潛心鉆研《禮》學(xué)。

漢宣帝時，戴圣曾被立為博士，參與石渠閣議，評定五經(jīng)異同。終生以授徒講學(xué)和著述為業(yè)，曾選集戰(zhàn)國至漢初孔子弟子及其再傳、三傳弟子等人所記的各種有關(guān)禮儀等論著，編撰成書，被稱為《小戴記》或《小戴禮記》。

研究發(fā)現(xiàn)

2019年2月3日，?；韬顒①R墓出土簡牘初步釋讀工作完成，他們發(fā)現(xiàn)了幾種古代典籍的失傳版本或較早版本，其中包括《禮記》等儒家經(jīng)典，這對于研究儒家學(xué)說及其經(jīng)典的傳布、演變有極高的學(xué)術(shù)價值。

?；韬钅钩鐾梁啝?200余枚，專家釋讀后發(fā)現(xiàn)比重最大的一部分是儒家經(jīng)典及其訓(xùn)傳，包括《禮記》類等。